Histoire de la subjectivité, empathie et cadre analytique

Michel Orcel

Le texte de cette conférence (2005) a été revu et aménagé après qu'il eut suscité (comme je le dis plus avant) une petite tempête dans une société de psychanalyse marocaine, qui, à peine née, se trouvait déjà soumise au lacanisme parisien... 

     N'en déplaise aux terroristes qui pullulent dans le monde de la pensée analytique, la psychanalyse n'est ni une création ex nihilo, ni un en-soi transhistorique et transculturel. La Terre tournait avant que Galilée ne théorisât cette rotation ; la gravité existait avant que Newton n'en fît une loi ; l'inconscient existait certainement avant Freud – mais pas la psychanalyse. La psychanalyse a une genèse et une histoire. C'est donc d'un peu loin en apparence que je vais partir pour parler de l'empathie et du cadre analytique. La théorie freudienne et ses développements jusqu'à nos jours ne sont en effet concevables et compréhensibles que si l'on les replace dans le cours d'une histoire radicalement unique : l'histoire de la sub-jectivité occidentale.

     I. Histoire de la subjectivité.

    Dans un célèbre texte de 1929, édité en 1930, Le Malaise dans la civilisation (Das Unbehagen im der Kultur) – qui s'intitula d'abord Das Unglück im der Kultur, soit Le Malheur dans la civilisation –, Freud propose une thèse, solidement ancrée du reste dans le grand pessimisme européen (Schopenhauer, Leopardi), selon laquelle l'organisation sociale, la civilisation, est une formation de compromis entre la répression des pulsions et le principe de plaisir auquel aspire chaque individu. Décryptée à la lumière de sa nouvelle topique et de sa redéfinition des pulsions (pulsion de mort, pulsion de vie), la civilisation devient « le combat de l'espèce pour la vie ».

    Je ne m'étendrai pas sur cette analyse, mais je vais en revanche évoquer la thèse qu'en a génialement tirée (s'il en a eu connaissance, comme tout le porte à croire) le grand sociologue allemand Norbert Elias, qui a précisé les conditions de ce refoulement socialisé des instincts en rédigeant son œuvre maîtresse, La Civilisation des mœurs. Titre dans lequel il faut comprendre le mot « civilisation » non comme une résultante ou un état de fait, mais comme un verbe actif, comme le mouvement même par lequel la société humaine a modelé et continue de modeler les mœurs au moyen d'instruments répressifs de plus en plus contraignants et efficaces.

    La thèse d'Elias – ou plutôt sa démonstration – tient en quelques mots : la société moderne, entendez par là la société européenne née avec la Renaissance, est le fruit d'une répression des instincts – Freud aurait dit des pulsions –, inconnue jusque-là. Une répression seule capable de faire émerger les conditions d'une société du profit, d'une société capitaliste. A la lumière de mes propres recherches [1], j'observerai que la datation de cette étape dans le refoulement collectif ne correspond pas seulement à la naissance de la société capitaliste, ainsi que du colonialisme et des premiers génocides, mais également – et c'est là que nous entrons dans le vif de notre sujet – à l'apparition dans la littérature du genre autobiographique, c'est-à-dire à l'émer-gence radicalement nouvelle du Moi occidental.

    J'ai sciemment fait planer jusqu'ici une hésitation lexicale entre répression et re-foulement, instinct et pulsion. On entendra pour l'instant le terme de « Moi » dans son sens vernaculaire, sans se préoccuper de la triade freudienne : Ça, Moi et Surmoi. Il s'agit simplement – mais c'est une révolution dans l'histoire humaine – de la naissance de l'autobiographie, de la conscience que prend soudain l'individu de sa singularité dans le temps et par rapport à la société de son époque, quelle que puisse être à nos yeux la coloration narcissique ou simplement névrotique de la plupart de ces mémoires. Depuis saint Augustin (354-430), précédé par Ælius Aristide [2] – et ce sont des cas qui méritent un autre traitement –, nul homme ne s'était raconté ni n'avait fait état de sa singularité personnelle comme vont le faire dans un bref quart de siècle Benvenuto Cellini, Jérôme Cardan et Michel de Montaigne. C'est à partir de ce socle que vont en effet se multiplier en Europe les autobiographies, spirituelles ou profanes, jusqu'aux gigantesques monuments que représentent (pour ne citer que trois noms français) les vies romancées de Rousseau, Chateaubriand et Proust, qu'accompagnent une myriade toujours croissante d'auteurs lettrés ou même béotiens, qui ne rêvent plus que d'exhiber le « narcissisme de leurs petites différences », comme aurait dit Freud. J'ai bien dit « en Europe », je devrais ajouter « dans l'Europe moderne », car tant dans l'Antiquité gréco-latine que dans l'Orient médiéval (je pense aux mémoires du prince Oussama ibn Munquidh) ou dans les sociétés traditionnelles de l'Ouest (et là je songe à l'autobiographie du grand chef indien Geronimo), les mémoires ne tendent jamais à l'introspection psychique, mais soit à l'édification morale, à l'exemplum, soit à l'exploration anthropologique, soit encore à l'inscription d'une action personnelle dans le tissu étroitement tramé d'une filiation généalogique, elle-même inscrite dans un cadre cosmologique.

    Je n'ai fait que m'éloigner en apparence du propos que je me suis fixé. Dans son ensemble, l'analyse métapsychologique du « malaise dans la civilisation » – tout comme celle que Freud avait donnée dans L'Avenir d'une illusion – ne saurait être remise en question ; mais cette analyse pèche tout de même, non seulement en ce qu'elle ignore les esquisses civilisatrices en acte dans certains comportements animaux (on songe au tabou de l'inceste chez les grands singes, où pourtant la mère fait l'éducation sexuelle de son fils sans le frustrer de toutes les autres satisfactions érotiques), mais surtout en ce qu'elle demeure une étude marquée par la synchronie, fût-elle placée sous le signe mythologique du meurtre du Père originaire. Or le « malaise » dans la civilisation n'est pas un fait d'origine ; tout laisse à croire qu'il est à peine sensible dans les sociétés archaïques (pourtant très « civilisées », si l'on entend par « civilisation » un état finement structuré des rapports libidinaux et sociaux). Et là où ce « malaise » n'a fait que croître, c'est-à-dire dans les sociétés modernes et post-modernes, les pathologies, nous le savons bien, n'ont cessé de se diversifier et d'évoluer (quand on ne se trouve pas devant des exemples caractérisés de psychose, pathologie stable, si l'on peut dire, depuis l'Antiquité, puisque le cas princeps d'une bouffée délirante nous est fourni par Galien [3] - vers des formes de « personnalités complexes », qui présentent simultanément des traits relevant de cadres nosographiques jusque-là très différenciés les uns des autres, voire de personnalités borderline, lesquelles exigent plus qu'aucune autre un sens aigu de la dangerosité potentielle du patient et un doigté théra-peutique particulièrement subtil.

    Dans le reste du monde « émergent », comme on dit pudiquement, le constat que chacun peut faire est le suivant : à la conquête planétaire du capitalisme puis de la société consumériste a répondu l'effritement brutal ou progressif, selon les régions, des cultures locales. Le résultat – vraiment paradoxal –, c'est qu'à force d'acculturation l'individu, tant en Orient qu'en Occident, se trouve tout entier, et d'où qu'il vienne, déculturé par une terrifiante machine idéologique, d'autant plus efficiente et perfide qu'elle se présente comme une idéologie « molle » et rassurante : l'idéologie du « politiquement correct ».

    Un petit livre, L'Indifférence à la psychanalyse [4], issu de conversations entre le sinologue François Jullien et des analystes français d'obédience plutôt lacanienne, pose la question de la possibilité d'acclimatation de la psychanalyse en Chine. Le Chinois, avec sa langue non syntaxique et son rêve de sagesse confucéenne, est-il apte à accepter la logique des pulsions et la volonté d'étendre, via le transfert et la perlaboration, le domaine du Moi aux dépens du Ça ? Ces concepts mêmes ont-ils quelque valeur pour « le Chinois » (« le Chinois » comme Montesquieu disait « le Persan ») ? Malgré les déclarations de Jullien, qui sait bien de quoi il parle mais qui s'égare peut-être dans son propre rêve d'une altérité absolue, je ne crois pas que la psychanalyse soit tellement plus étrangère à l'âme d'un Chinois qu'à celle d'un Esquimau ou d'un Arabe. Quand bien même ce serait le cas, le Chinois, acteur et victime aujourd'hui d'une « civilisation » capitaliste et consumériste de ses mœurs, fera d'ici peu un excellent patient pour les psychothérapeutes. Car, nous ne le savons que trop, il y a une relation temporelle et, on est bien en droit de le postuler, un lien logique entre la naissance de la psychanalyse et un certain type de société bourgeoise, triangulaire, surmoïque-paternelle – que Freud, malgré ses tentatives d'ancrer la psychanalyse dans une métahistoire anthropologique très hasardeuse (Totem et tabou), s'est trop vite empressé de traiter comme un invariant historique.

    Il est vrai que la désagrégation des liens patriarcaux dans une société comme celle du Maroc, qui me servira d'exemple, semble ouvrir le théâtre familial et social à une répétition de la scène primitive du freudisme. Mais, soyons prudents : les apparences nous trompent peut-être. Soulignons d'abord que, dans les larges pans « archaïques » de sa société, le Maroc offre souvent encore l'exemple de cette « dissolution des liens libidinaux » qui, comme l'avait finement observé Georges Devereux [5], désamorce la violence de l'Œdipe et, peut-être, la haine et l'envie, affects particulièrement chers à Mélanie Klein. Je crois que nous serions plusieurs à reconnaître qu'au Maroc les bons vieux cas d'hystérie féminine, comme on n'en voit plus guère en Europe, se soignent fort bien encore chez les marabouts. En tout cas plus vite et moins cher que dans l'Europe moderne. En revanche, le Marocain phobique-obsessionnel, si à l'aise dans le ritualisme de l'islam (religion merveilleusement protectrice pour ce type de caractère), perd pied avec l'effacement des anciens interdits, dont il ne retrouve pas la puissance symbolique dans la loi de la production-consommation. Je pourrais encore évoquer la femme phallique, de plus en plus fréquente dans cette société très masculine, qui ne sait plus comment articuler son statut traditionnel et sa condition moderne. Mais je ne m'engagerai pas plus avant dans ce genre d'évocations pour ne pas devoir illustrer mon propos par des « vignettes » cliniques, lesquelles sont trop souvent le résultat d'un compromis fallacieux, puisque, par souci déontologique, on ne peut jamais exposer un cas dans son absolue singularité.

    Je ferme cette parenthèse et j'en reviens à mon propos. Il me semble que, sous la rassurante impression qu'une société triangulaire est en train de naître qui refonderait le freudisme, la société marocaine, qui, au rebours des sociétés européennes, a été contrainte de passer en moins d'un siècle d'une forme archaïque à une forme post-moderne (et elle est en cela emblématique d'autres sociétés en mutation), impose aux analystes, de façon plus flagrante encore que dans une société occidentale, de revoir leurs concepts et leurs méthodes, de s'attacher à d'autres maîtres que Freud et Lacan, enfin et surtout de remettre en cause la sacro-sainte et illusoire neutralité – qui, d'ailleurs, comme chacun le sait, n'a cessé depuis l'origine d'être violée par ses propres théoriciens (Freud analysant la maîtresse d'Ernest Jones, ou, pire, analysant sa propre fille, ou encore se transformant en conseiller conjugal pour Ferenczi, etc.).

     II. Empathie et cadre analytique.

   Il n'est pas peu instructif de constater que, de quelque obédience qu'ils soient, les dictionnaires de psychanalyse ignorent le mot « empathie », comme si, sous le coup de la menace surmoïque du grand maître viennois ou du petit maître français, nul n'osait prononcer un mot pourtant bien présent chez Freud sous la forme Einfühlung. Un outil mi-conceptuel mi-clinique, largement exploité chez les bons praticiens, outil que Freud, pris dans les contradictions d'un caractère à la fois obsessionnel et transgressif, s'est refusé à explorer, en maintenant que, vis-à-vis de son patient, l'analyste devait rester « comme un miroir », dans une position de « froideur objective » à peine colorée de bienveillance. Sans m'attarder sur Groddeck – dont il faut lire, non seulement Le Livre du Ça, mais surtout les Conférences psychanalytiques qu'il donnait à ses patients dans son sanatorium en n'hésitant nullement à exposer et analyser devant eux ses propres traits pathologiques –, je rappellerai d'abord que c'est un des disciples les plus aimés de Freud, Theodor Reik, qui fut en quelque sorte chargé, sinon par son maître, du moins par l'histoire, de prêcher les vertus cliniques de l'« empathie » et de ce que lui-même appelait la « troisième oreille ». Je m'attarderai sur deux autres maîtres (autrement importants que Reik), Ferenczi et Winnicott, qui, chacun à sa manière, mais avec une même ardeur pour leurs patients, un même souci de guérir, ont développé une théorie et/ou une clinique de l'empathie. On ne connaît que trop la querelle qui opposa Freud à Ferenczi à ce propos et l'on sait qu'après avoir inventé en quelque sorte « l'analyse active », ce dernier, génialement audacieux, alla jusqu'à pratiquer l'« analyse mutuelle » avec certains de ses patients (mais il faut préciser que ceux-ci étaient essentiel-lement psychotiques). Chez Ferenczi, l'aménagement ou plutôt l'abandon de l'illusoire neutralité bienveillante est donc consommé. Winnicott, plus discret, plus pragmatique, élabora, quant à lui, non pas une théorie, mais un appareil de concepts (« self » et « faux-self », « holding », etc.), directement nés de l'exercice de la pédiatrie, d'abord, puis de l'analyse, et laissa une œuvre écrite qui en dit long sur la souplesse théorique et affective de sa clinique. Je songe spécialement ici aux Fragments d'une analyse [6], dont la relecture laisse pantois, tant on voit s'y déployer – exactement à l'inverse des pratiques freudo-lacaniennes, surtout en usage en France – un véritable dialogue entre le patient et l'analyste. Il va de soi que ce n'est pas un hasard si ces deux praticiens se sont spécialement intéressés à l'enfance, et, contrairement à Freud, ont privilégié la relation duelle mère-enfant à la problématique œdipienne, et donc une clinique beaucoup plus empathique (cf. le « holding » de Winnicott). Comme j'ai choisi d'illustrer mon propos avec le cas d'une société non-occidentale – ou en cours d'occidentalisation –, il me faut évoquer Malinowski et surtout Georges Devereux, fondateur de l'ethno-psychiatrie, qui nous aideraient à réfléchir sur la question de l'universalité de l'inconscient et des grandes découvertes freudiennes : au premier chef, bien sûr, l'interdit (c'est-à-dire le désir refoulé) de l'inceste. Mais il convient surtout que j'appelle à la rescousse de mon propos Michael Balint et Heinz Kohut.

    Outre qu'il fonda les « groupes Balint » (originellement appelés case works), échanges entre médecins et psychanalystes, Balint revisita de fond en comble la théorie freudienne du narcissisme en distinguant, à côté (ou en deçà) de la zone œdipienne, deux zones psychiques : la « zone de la création » où le sujet est totalement seul (zone qu'il n'explore pas davantage), et la « zone du défaut fondamental », où le sujet se trouve dans une relation objectale unique : il s'agit en fait de la zone narcissique, pré-œdipienne, où la moindre carence peut avoir des effets profondément perturbants et durables. (Je précise que, pour Balint, il n'y a pas de narcissime primaire, mais un amour primaire et un narcissime secondaire.) Dans le cadre de l'analyse, Balint définit phénoménologiquement l'apparition de ce niveau, où, notamment, les interprétations de l'analyste ne sont soudain plus « comprises » ou sont alors perçues comme des actes hostiles, agressifs, ou au contraire séducteurs. Balint observe également qu'à ce niveau il arrive que le patient perçoive son analyste de façon presque télépathique. Pour illustrer ce niveau « préverbal », Balint se réfère naturellement à l'article fondamental de Ferenczi sur La confusion des langues entre l'adulte et l'enfant. Et décrit sans complaisance les difficultés cliniques que l'analyste rencontre dans ces cas-là. Je cite un passage très éclairant qui montre, s'il en était besoin, qu'il ne s'agit aucunement pour lui de mettre en œuvre une simple technique « compassionnelle » :

    « Au niveau œdipien, l'analyste n'est pratiquement jamais tenté de sortir de sa passivité bienveillante ; si, au niveau du défaut fondamental, il abandonne sa passivité, il risque d'engager le patient sur la pente dangereuse d'une sorte d'assuétude, et ce à cause du manque très particulier [chez le sujet] de gratitude ou de la présence d'avidité ; s'il reste inflexible, le patient interrompra un traitement jugé sans espoir ou bien sera forcé, à l'issue d'un combat perdu d'avance, de s'identifier à son agresseur… [7] »

    Balint fut et reste connu pour l'indépendance de sa pensée et l'engagement affectif dont il nourrit toujours sa pratique et sa réflexion théorique. Autant dire, pour ce qui nous concerne, qu'il fut un maître dans le maniement de l'empathie, non pas considérée comme un simple doublon de la « sympathie », mais comme un « co-sentir » d'usage très subtilement articulé sur l'évolution d'une analyse. Car, et là je parle en mon nom, il apparaît bien souvent que, derrière une problématique œdipienne, une grande partie de nos patients dévoilent tôt ou tard une blessure narcissique, tout à fait reconductible au concept de « défaut fondamental » élaboré par Balint.

    C'est dans des termes assez proches que Heinz Kohut, mesurant toutes les lacunes du freudisme originaire, prêche, en accord tacite avec Winnicott, l'usage de l'empathie (1959) pour la restauration du « self », grâce à un usage « créatif » du transfert. Son expérience et sa théorisation iront bien au-delà de ces brefs éléments que je résume, mais il m'importe de mettre en relief que Kohut avait saisi ce qu'il m'est moi-même donné d'expérimenter comme je viens de le dire, à savoir que chez les sujets en désir d'analyse se dissimule le plus souvent une construction narcissique déficiente.

    Mais, au fond, penseront certains, que faut-il entendre par « empathie » ? Je l'ai rapidement dit plus haut, l'empathie n'est pas un simple doublon de la sympathie. Étymologiquement, il s'agit d'un « éprouver dans » l'autre : non seulement en même temps que l'autre, avec l'autre, mais comme lui, en syntonie avec lui. Dès l'origine, on s'est posé la question d'une possible « identification » de l'analyste à son patient. La question est délicate, mais on peut au moins lui apporter une réponse de bon sens : s'il y avait identification au sens strict, l'analyste perdrait la distance nécessaire à l'interprétation et à la conduite du transfert. Contentons-nous pour l'instant de cette remarque de surface : il y a empathie quand l'analyste réussit à entrer en une résonance particulièrement fine avec son patient sans perdre pour autant sa capacité à guider le transfert et à réguler son propre contre-transfert. Freud, sur ce point, a bien précisé qu'à proprement parler ce n'est pas l'inconscient de l'analyste qui entre en empathie avec celui de l'analysant, mais son préconscient [8].

    On observera ainsi que, contrairement aux apparences (et j'ajouterai contrairement au déni des lacaniens), le concept d'empathie se trouve inscrit dans les fondements mêmes de la technique analytique. L'empathie, pourrait-on dire, est le nom le plus noble et, donc le plus inquiétant pour les personnalités fanatiques, de cette imprévisible relation qui s'établit entre l'attention flottante de l'analyste et l'état de libres associations de son patient. Phénomène ou mécanisme fondateur de l'analyse, l'empathie est aussi un outil thérapeutique. Outil thérapeutique en ce qu'elle est un moyen presque indispensable pour accueillir le patient, non seulement lors de l'arrivée de sujets en grande détresse (deuils, attentats, etc.), mais dans l'accompagnement, le « holding », de fragilités narcissiques particulièrement inquiétantes.

    Sauf dans le cadre de pratiques hétérodoxes, de type psychocorporel (hapnothérapie, rebirthing) – qui, bien encadrées d'un point de vue théorique, peuvent du reste se révéler très fécondes –, il ne s'agit pas d'abolir la distance physique et psychique nécessaire à la cure, mais, selon les cas, d'aménager l'accueil du patient, de mettre plus souvent en œuvre le face à face, non pas de simuler mais de laisser voir qu'on participe aux affects manifestés, d'intervenir aussi, de conseiller parfois, de pratiquer avec beaucoup de délicatesse la « césure » quand elle paraît nécessaire, de savoir dilater les séances, etc. Bref, il s'agit d'abord de mettre en place un cadre accueillant favorisant l'émergence rapide d'un transfert positif. A partir de là, suivant la pathologie en question et le cours de la cure, on pourra éventuellement susciter des frustrations ou au contraire gratifier le patient. Lacan lui-même, au contraire de ses disciples, savait pratiquer cette gratification, comme le raconte Gérard Haddad dans on excellent Le jour où Lacan m'a adopté [9]. Il serait vraiment primaire de croire que l'empathie s'exprime nécessairement à travers des démonstrations affectueuses. Plus technique que la sympathie, elle exige une écoute plus fine, une culture plus vaste, un engagement humain plus grand, mais aussi un « tact » (un mot que Ferenczi emploie souvent pour parler d'empathie) qui sache justement user d'une écoute silencieuse de l'inconscient du sujet.

    Lors d'une intervention devant des analystes essentiellement lacaniens, j'ai suscité une sorte de petite tempête en évoquant le nom et les travaux de Georges Devereux. On m'a aussitôt opposé les pratiques sulfureuses et en effet très déviantes , mais créatives, de Tobie Nathan (auquel je n'avais fait aucune allusion), en s'empressant d'oublier qu'un psychanalyste orthodoxe doit impérativement s'appuyer sur le grand ethnologue et théoricien que fut Devereux s'il veut défendre l'universalité de l'inconscient et du tabou de l'inceste. Pour ma part, et bien qu'en véritable intellectuel d'Occident je continue à m'inter-roger sur les fondements anthropologiques de la structuration psychique, je n'entends pas prêcher les vertus de je ne sais quel néo-culturalisme, mais simplement la nécessité d'adapter avec beaucoup de souplesse la théorie freudienne et la pratique analytique à des situations culturelles très différentes de celles de l'Europe du début du XXe siècle et à des souffrances spécifiques, voire vérita-blement inédites. Je comprends bien que, outre la fascination que Paris et ses modes jargon-nantes ne cessent d'exercer, les psychanalystes des pays « émergents » soient plus sensibles à une nosographie et à un cadre analytique qui s'apparentent à ceux des grandes capitales occidentales ; pour ma part, c'est devant les fréquents échecs d'une méthode « orthodoxe » (y compris en Europe) que j'ai été spon-tanément poussé à adopter une pratique qui, loin de plier l'objet à la théorie et de renvoyer insolemment et sadiquement le patient au vide d'une parole qui se cherche, modèle vraiment l'écoute thérapeutique en fonction du sujet souffrant.

NOTES

[1] Dont on trouvera les conclusions dans la première partie de mon livre Italie obscure, Belin, Paris, 2001.

[2] Dans ses Discours Sacrés (trad. par Jacques-André Festugière, Macula, Paris, 1986). J'ai personnellement travaillé sur la version italienne, qui lui est antérieure (Aelio Aristide, Discorsi sacri, a cura di Salvatore Nicosia, Adelphi, Milan, 1984).

[3] In Des lieux affectés, IV, 2. Mais, précise Georges Devereux dans « Une théorie sociologique de la schizophrénie » (in Essais d'ethnopsychiatrie générale), on constate « l'absence quasi-totale de schizophrénie dans les sociétés véritablement primitives » (c'est moi qui souligne).

[4] Sous-titré « Sagesse du lettré chinois, désir du psychanalyste », PUF, Paris, 2004.

[5] In « Une théorie sociologique de la schizophrénie », op. cit.

[6] Traduit par J. Kalmanovitch, préface de Masud R. Kahn, Payot, Paris, 1983.

[7] M. Balint, Le Défaut fondamental (aspects thérapeutiques de la régression), Ed. Payot, 1971, nouvelle édition. 1991, p. 33.

[8] Lettre à L. Binswanger, 22 novembre 1925.

[9] Grasset, Paris, 2002. 

Dante et le transhumanisme 

Michel Orcel

     Le concept de « transhumanisme » paraît incroyablement contemporain (il semble que le mot français soit né en 1957, et son développement sociopolitique ne date que des années 80). Aucun dictionnaire ne mentionne que le lexème, ou mot, trasumanar (« transhumaner ») apparaît pour la première fois dans l'histoire de l'Occident sous la plume de Dante (il y a donc sept cents ans) dans le premier chant du Paradis (v. 70) :

      Dans les sphèr' éternelles, Béatrice

      Tenait fixés ses yeux, et moi en elle

      Je mis les miens (…).

      Et lors je me sentis devenir comme

      Devint Glaucos lorsqu'il goûta cette herbe

      Qui, en mer, le fit pair des autres dieux.

      Transhumaner ne se pourrait traduire

      En mots mortels, mais suffise l'exemple

      À qui la grâce en garde l'expérience…

     Fabuleux créateur de néologismes, Dante ne se prive pas d'innover d'une étonnante manière pour traduire un concept central du christianisme : la déification (théosis) de l'homme sauvé. « Dieu s'est fait homme [dans le Christ] pour que l'homme se fasse Dieu », disaient saint Irénée de Lyon et saint Athanase. Cette dimension verticale de la mutation de notre espèce est évidemment aux antipodes des mutations et manipulations esthétiques, génétiques, voire robotiques, qui sont pour notre malheur en train de prendre valeur de normes sous le nom presque antiphrastique de lois bioéthiques. Le « trans-humanisme » non chrétien est non seulement l'un des signes les plus inquiétants du caprice infantile  (« J'ai droit à tout ») qui marque les sociétés post-modernes, mais il est surtout – à l'opposé exact du concept dantesque − dans l'horizontalité matérielle, dans le prolongement maximal de la vie physique, dans la volonté d'extension ad infinitum de ce qui par essence est transitoire, soumis aux contingences, aux limites et à la mort. C'est une entreprise vraiment prométhéenne, une activation moderne de l'hybris, laquelle, comme le savaient les Anciens, s'achève toujours par le châtiment.

     Que ce programme, qui finira de toute évidence dans l'eugénisme, réalise sous des aspects « progressistes » l'infernal rêve des nazis est déjà significatif. Enfants programmés, enfants sans père, ou issus de plusieurs mères, enfants sans origine ou confrontés à l'absurde de deux pères dont l'un est une femme (cas rencontré en psychopathologie d'une femme ayant gardé son appareil reproductif tout en offrant l'apparence d'un solide gaillard barbu et enceint de son compagnon…), adultes transgenres, citoyens pucés, vieillards liftés, prolongés jusqu'à la congélation, hybrides d'un nouveau genre, tout annonce une apocalypse anthropologique. Il suffira de descendre dans l'Enfer de Dante pour entrevoir les figures de ce monde à venir…

     Mais revenons à la « transhumanisation » du poète et observons comment se réalise cette mutation : « Béatrice tenait fixés ses yeux, / et moi en elle (…) / je mis les miens (…). Et lors je me sentis (…) transhumaner… » – Oui, chose admirable, le véhicule de la transhumanisation, et de la transmutation de l'homme en Dieu, c'est-à-dire en l'Amour, passe ici par les yeux d'une femme.

     Nous ne saurons jamais faire la part exacte entre l'expérience autobiographique et la re- présentation littéraire de l'amour qu'éprouva Dante pour la jeune Béatrice, condamnée à passer dans l'outre-monde à peine adulte. Mais ce dont nous pouvons être sûr, c'est que cette expérience amoureuse fut fondamentale dans la maturation humaine et poétique de Dante et que, dans la Comédie, le poète porte à son point d'incandescence un processus issu, à ce qu'il semble, de la mystique musulmane et de l'amour courtois des troubadours − que le poète connaissait si bien que, dans la Comédie, il fait s'exprimer en langue provençale le grand Arnaud Daniel. Ce qui nous importe, c'est que, à l'extrême opposé du néo-féminisme haineux du XXe siècle, Dante adopte et magnifie l'idéalisation de la femme qu'avait esquissée ses prédécesseurs pour en faire, non seulement un signe, mais un conducteur vers la Divinité. On peut voir là le véritable manifeste d'un féminisme transcendental.

     Le guide initial de Dante dans son voyage à travers l'Enfer et le Purgatoire n'était autre que Virgile, image idéale du Père, mais c'est Béatrice qui va remplacer au Paradis le poète latin pour initier, de façon autrement virile (dans le trouble même de l'amoureux tremblant), l'apprenti florentin à la Vision divinisante de Dieu. Or, cette mise en perspective du masculin et du féminin, requiert non seulement la distinction des sexes, mais la supériorité mystique de la femme sur l'homme.

     On aura beau jeu de rétorquer que cette idéalisation n'est que le masque d'une domination : la « soumission » féminine, réelle ou prétendue, des cultures méditerranéennes n'est souvent que le revers de la supériorité symbolique de la femme. On ne sous-estimera pas la violence que subissent si souvent les femmes, mais cette violence masculine est justement le témoin paradoxal de la peur panique de l'homme face à l'abîme du féminin. Dante, au rebours, nous enseigne qu'un autre rapport est possible, qui place la différence féminine (« La différence des sexes est précieuse. Elle est inaliénable. Elle est une frontière qui fend et ouvre le monde en deux depuis le premier souffle de l'humanité historique. Elle est la marque ineffaçable de la condition humaine », écrit justement Eugénie Bastié dans Adieu Mademoiselle) au cœur de l'expérience amoureuse et spirituelle, dont, du reste, on pourrait voir une préfiguration dans la découverte que font les saintes femmes (et non les apôtres) du Tombeau vide du Christ et donc de sa résurrection. Pas de monde humain sans sexuation, pas de vraie naissance sans conjonction amoureuse entre homme et femme, pas d'accès au ciel sans mères, amantes ou sœurs. C'est cela qu'on tente désormais de radier du réel.